|
|
 |
|
|
Maria Gubińska
Islam i chrześcijaństwo we współczesnej Francji: zderzenie kulturowo-religijne, czy próba dialogu?
Przedstawiona problematyka obejmuje trzy płaszczyzny tematyczne; po pierwsze obecność islamu we Francji (a zwłaszcza genezę historyczną tej sytuacji), po drugie, poszukiwania dialogu w obszarze literackim i wreszcie konkretne próby przełamania impasu w obrębie wzajemnych relacji zarówno ze strony katolików, jak i muzułmanów.
Historia relacji między islamem a Republika Francuską jest wciąż naznaczona historią kolonialną Francji, jak również warunkami, w jakich miała miejsce imigracja populacji muzułmańskiej do tego kraju. Nie może więc dziwić fakt, że we Francji mieszka około pięciu milionów muzułmanów, a ich większość pochodzi z Algierii (byłej kolonii francuskiej), lub protektoratów francuskich (Tunezji i Maroka).
Jak powiada Ryszard Kapuściński, w Europie islam jest zróżnicowany etnicznie i kulturowo; maghrebski typ islamu wywodzący się z Afryki Północnej (a więc z byłych posiadłości francuskich) ma bardzo głęboki rys niepodległościowy i wyzwoleńczy, tak mocno widoczny we Francji.
Momentem przełomowym w historii obecności muzułmanów we Francji jest I wojna światowa, kiedy przybywają do tego kraju znaczące grupy wyznawców Muhammada; przypomnijmy, ze nie są to wyłącznie rekruci, ale także siła robocza. Fala imigracji ekonomicznej nasili się po wojnie i będzie wspierana przez władze Republiki. Po drugiej wojnie światowej odbudowa kraju wymusza napływ siły roboczej zza granicy. Przymus ten przekłada się na liberalną politykę imigracyjną; rząd francuski popiera w latach siedemdziesiątych tworzenie nowych miejsc kultu, co ma na celu nie tylko zachowanie spokoju społecznego. Drugie i trzecie pokolenie muzułmanów będzie wyznawać islam w sposób mniej dyskretny niż ich ojcowie i dziadowie, nasili się poszukiwanie własnego miejsca we francuskim krajobrazie religijnym, co zaowocuje słynnym problemem chusty islamskiej w 2003 roku, gdy zostanie zakwestionowany francuski model laickości szczęśliwie rozwiązany przez prezydenta Chiraca.
Francuskojęzyczni pisarze Maghrebu zaistnieją w literaturze powszechnej w latach pięćdziesiątych; będzie to głos grupowy, wypowiedź zbiorowa, której cechą charakterystyczną będzie swojskość, niepowtarzalność swego dziedzictwa kulturowego wobec cywilizacji narzuconej przez kolonizatora (tutaj Francuza), zwłaszcza w czasie wojny francusko-algierskiej (1954 – 1962). W pierwszym pokoleniu pisarzy algierskich ten grupowy głos, chociaż wyrażony w języku kolonizatora, ma wartość głosu odrębnego, oskarżycielskiego (Mouloud Feraoun, Mouloud Mammeri, Mohammed Dib). Pisarzem, który nie wpisuje się w nurt zwany „etnograficznym” jest Kateb Yacine, autor Nedjmy (1956), której bardzo nowoczesna struktura sprawia, ze dzieło to sytuuje się w awangardzie powieści światowej.
Nie sposób wspomnieć pisarzy obrazoburczych, którzy obnażają społeczną i religijną hipokryzję tradycyjnego społeczeństwa ufundowanego na wytwarzaniu „leksyki zniewolenia” (Marokańczyk Driss Chraïbi i jego Le Passé simple, Czas przeszły dokonany, 1954).
Najnowsza francuskojęzyczna literatura Maghrebu ma swoje wielkie nazwiska: jest to Assia Djebar, autorka pisząca w języku francuskim, by ocalić, dzięki literackiemu przekazowi, traumatyczne przeżycia algierskich „niemych” kobiet, których nikt nie słyszy, gdy rozpaczliwie krzyczą, to także Tahar Ben Jelloun, pisarz marokański, który analizuje związki współczesnego Mahrebu z tradycją muzułmańską i ukazuje procesy poszukiwania tożsamości kulturowej swoich bohaterów. Jego dyptyk literacki Dziecko piasku (1985) i Święta Noc (1987) został uhonorowany Nagrodą Goncourtów w 1987 roku. Pisarze, a zwłaszcza pisarki najmłodszego pokolenia: Nina Bouraoui, Malika Mokkedem mówią własnym głosem, chociaż bunt przeciwko sytuacji kobiety, a zwłaszcza przeciwko niemożności wypowiedzenia się, jest tematem wspólnym im obu.
Napięcia państwo laickie – islam są nieuchronne i mogą prowadzić, by przywołać ks. prof. Bagrowicza, konfrontację, która wydaje się rozwiązaniem najłatwiejszym intelektualnie. Ksiądz prof. Bagrowicz poszukuje trudniejszej, ale bezpieczniejszej drogi, jakiegoś modus vivendi, by uniknąć zderzenia kulturowo-religijnego. Trudno jednakże ignorować akty terrorystyczne dokonywane przez żyjących w Europie fundamentalistów muzułmańskich. Obserwujemy jednakże wysiłki tych, którzy są przekonani, że tylko w dialogu kultur i religii jest szansa przyszłości świata i człowieka. Jak się wydaje i w samym islamie najbardziej radykalna wersja muzułmańskiego fundamentalizmu znajduje coraz mniej zwolenników.
W różnych częściach światów chrześcijańskiego i muzułmańskiego od paru lat spotykają się regularnie grupy uczonych i przywódców religijnych; najbardziej efektywnie pracuje francuskojęzyczna grupa GRIC (Groupe de Recherche Islamo-Chrétien), która obejmuje głównie uczonych muzułmańskich z Afryki Północnej, jak i chrześcijan z Francji, Belgii, czy Libanu. Członkowie tej grupy organizują konferencje, w czasie których omawiają najważniejsze zagadnienia dialogu chrześcijańsko-muzułmańskiego, takie jak stosunek Biblii do Koranu, czy relacja między religią a państwem.
Wystąpienie Ojca Świętego, Benedykta XVI na Uniwersytecie w Ratyzbonie doprowadziło do powstania Forum intelektualistów muzułmańskich, które reprezentowało wyznawców islamu na spotkaniu katolików i muzułmanów w Watykanie (4-6 listopada 2008). Papieskie słowa o powiązaniu islamu z przemocą wywołały najpierw oburzenie muzułmanów, które, jak się później okazało, miało więcej pozytywnych, niż negatywnych konsekwencji, jak stwierdził Tariq Ramadan, muzułmański profesor z Uniwersytetu w Oksfordzie, reformator islamu na Zachodzie, członek wspomnianego Forum.
Tygodnik Powszechny (nr 46, 16 listopada 2008) poświęcił temu spotkaniu artykuł pt. „Światło w tunelu”; oby ten tytuł zwiastował początek rozumnego dialogu kulturowo-religijnego.